Punctul de ajungere al eseului nostru, dedicat câtorva aspecte de etiologie care vizează postumanismul, este reprezentarea divinităţii ca substanţă ubicuă (masă gelatinoasă?),
pe care o găsim într-o povestire din 1967 a lui Philip K. Dick, intitulată Credinţa părinţilor
noştri (Faith of Our Fathers), publicat la noi în volumul Furnica electrică (Nemira, 2006,
2012).

Punctul lui de plecare îl reprezintă, însă, faimoasele consideraţii despre ţesuturile şi reţelele de putere heterotopice, din Prefaţa la Cuvintele şi lucrurile lui Michel Foucault. Aici se află mult-citata aserţiune a filosofului francez, potrivit căreia antropocentrismul reprezintă o „paranteză” epistemică în cultura occidentală, constituind, totodată, sursa rupturii axiologice dintre om şi restul naturii. „Himerele noilor umanisme”, alimentate de tezele socratismului platonic şi de cele ale „raţiunii universale” din secolul al XVIII-lea – scrie Foucault – ne-au făcut să uităm că omul este oarecum un „nou venit” pe scena istoriei, neconstituind, „fără îndoială, nimic mai mult decât o anumită ruptură în ordinea lucrurilor.” (nota 1)
Dincolo de această „ruptură”, şi de preeminenţa axiologică a ordinii (armoniei) pe
care omul a impus-o în trăirea realului se află – scrie tot Foucault – „dezordinea care face să scânteieze fragmentele unui mare număr de ordini posibile în dimensiunea, fără lege sau geometrie, a eteroclitului.”(2) Aşadar, analiza câtorva aspecte de post-antropomorfism va deveni inevitabilă în eseul de faţă, determinate de radicala schimbare de percepţie pe care postumanismul clasic – nu vom face referiri la transumanism… – o propune, prin trecerea de la om la organism. În mod necesar, vom ajunge şi la întrebări eretice, pe care e mai bine să le formulăm acum, din capul locului. Mai este valabilă, în postumanism, paradigmatica sentinţă a lui Protagoras, potrivit căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor”? De bună-seamă că nu. Însă, racordând sentinţa lui Protagoras la „ruptura” antropocentrică invocată de către Foucault, ne putem întreba, într-un mod oarecum tot eretic, dacă nu cumva orgoliul metafizic de a încununa Creaţia prin punerea omului deasupra fiinţelor şi lucrurilor a fost cea mai bună dintre „soluţiile” aflate la îndemână.
Acesta e, poate, motivul pentru care, dintre toate cărţile de exegeză despre postumanism pe care leam citit, aş recomanda-o, ca punct de pornire, pe aceea a lui Ann Weinstone, intitulată Avatar Bodies (3).
Autoarea s-a iniţiat la propriu în tantrism pentru a înţelege postumanismul şi corolarul acestuia, postmodernismul. A simţit nevoia intelectuală de a o face, pentru a-şi
înţelege în primul rând biografia proprie, şi pentru a fi pregătită să accepte noua provocare pe care i-a pus-o în cale seria de schimbări epistemice, care a debutat cu
pledoaria pentru cibernetică a lui Norbert Wiener. În capitolul Fiora Raggi Kneeplay, Ann Weinstone se prezintă pe sine ca o hippy flexibilă, nedogmatică, dispusă să se reinventeze. Militantă în anii ‚60, i-a citit pe toţi francezii care contează (Foucault, Lacan, Derrida etc.), a fost pe baricade peste tot pe unde se protesta împotriva Establishment-ului, a făcut  ecologism în faza embrionară a mişcării şi s-a adâncit în consideraţiile despre „orgon” ale lui Wilhelm Reich (despre care a urmat şi câteva cursuri academice), fiind atrasă, totodată, în mod firesc, de spiritualismul oriental omniprezent în epocă şi de tantrism, în care s-a iniţiat formal, nevoia intrinsecă de a consulta un maestru spiritual în
diferite momente ale vieţii devenind crucială.
La tantrism, Ann Weinstone a ajuns prin intermediul experimentelor lui Wilhelm Reich vizând corpul ca sistem energetic racordat la o sursă cosmică de vitalism, revelaţia exorcizantă a postumanismului venindu-i la citirea lui Deleuze şi Guattari
(Capitalism şi schizofrenie. Anti-Oedip, respectiv Mii de platouri), fiindcă în cea de-a doua dintre aceste lucrări, faimosul „Corp fără Organe” (CfO – body without organs, BwO) este în mod direct asimilat „oului tantric”. Iată pasajul: „…tratăm CfO ca pe un ou plin, existent înainte de extinderea organismului şi de organizarea organelor, înainte de formarea straturilor, oul intens care se defineşte prin axe şi prin vectori, prin gradienţi şi prin praguri, prin tendinţe dinamice însoţite de mutaţii de energie, prin mişcări cinematice, […], toate acestea independent de formele accesorii, dat fiind că organele nu apar şi nu funcţionează aici decât ca nişte intensităţi pure.” (4)
Cu puţin înainte de pasajul citat, Deleuze şi Guattari definesc noul corp post-antropocentric ca fiind un „ansamblu de clapete, de site, de ecluze şi de vase comunicante”, pregătit să genereze la infinit noi combinaţii. Ann Weinstone foloseşte cuvântul „sutură”, pentru ceea ce francezii numesc „assemblage”: postumanismul realizează „suturi” între oameni
şi lumea animală, între uman şi tehnologic, pragul, racordul (the loop) fiind esenţiale pentru acest tip de concatenări cu aţa de cusut la vedere. În umanism, părţile componente se subsumaseră logicii de organizare a întregului (armonie, ierarhii), pe când în postumanism, ţesutul hibrid se obţine prin alăturarea „liberală” a fragmentelor componente, fără ca aceste părţi să renunţe la independenţa lor energetică şi creativă.
Altfel spus, într-un arhipelag postuman – diferit, ca funcţionare, de întregul „dictatorial” şi exclusivist de care vorbesc modernii -, fragmentele componente ale ţesăturii acţionează fără ca „voinţa” lor să fie coordonată de la „centru”.
Postumanismul modifică nu numai percepţia comună asupra morţii, ci şi pe aceea asupra
naşterii, demonstrează Susan M. Squier într-un studiu din volumul colectiv Posthuman Bodies, în care se ocupă de ectogeneză (5) reproducând butada no womb – no tomb (nici pântec, nici mormânt) pe care exegeţii postumanismului o invocă adesea. Maestrul domeniului pare să fie Cary Wolfe (6) care insistă pe îndelete pe formele de viaţă „transgenice”, cum e biobot-ul (combinaţia dintre entitatea vie şi robot), pe „reproducerea biocibernetică”, hibridizată, sugerând, într-o carte suprasaturată metodologic de Derrida, că de-structurările corporale la care recurg artiştii postumani – ca de pildă Dead Meat, colecţia pictură şi gravuri din cartea despre carcase animale a lui Sue Coe, „documentate” în abatoare – reprezintă o consecinţă a ontologiei destructurate de care vorbeşte şi Donna Haraway in A Cyborg Manifesto.
La rândul ei, N. Katherine Hayles, în cartea ei intitulată How We Became Posthuman, atrage atenţia asupra faptului că emergenţa postumanismului e simultană cu relativizarea concepţiei potrivit căreia corpul e indispensabil pentru maternitate. Autoarea înscrie „amurgul maternităţii clasice” în lungul şir al mutaţiilor identitare pe care le implică postmodernismul, între ele aflându-se şi renunţarea la „excelenţa” eului sau la convingerea, de tip dihotomic, că omul se defineşte cu tot dinadinsul prin diferenţierea de „Celălalt”.
Ajungem în acest fel la definiţia, doar aparent paradoxală, a „realului” postuman, formulată de către Edward Fredkin şi Stephen Wolfram, potrivit căreia „realul este un program derulat de către un computer cosmic” (7) . (Matrix spusese ceva similar.) Tendinţa firească a plasticizării pe care o propune acest „program” este aceea de a ocupa tot spaţiul, de a se întinde, irepresibil, până la ultimele margini posibile. Aşa se face că postumanismul este, în mod esenţial, plenitudinar, „despotic”, reprezentând – aşa cum spune Ann Weinstone -, primul moment din istorie în care „puterea e doar putere”, şi nimic altceva, energie pură, eliberată de constrângeri şi contingenţe. Consecinţa e că faimosul „corp fără organe” (CfO)
al lui Deleuze & Guattari propune, deja, un model post-foucaultian legat de putere, întrucât concepe puterea, eliberată de restricţionări, ca şi creativitate pură, decantată din infinita disponibilitate a „entităţii” de a se combina nuclear, de a realiza „forme”.
Ann Weinstone îl invocă, în acest sens, pe Ihab Hassan, care, la un simpozion din 1976, organizat de către Universitatea din Wisconsin, l-a definit pe cyborg, pe hacker, adică pe protagonistul principal al postumanismului, drept un „trickster creativ, de tip
promethean, disociat prin limbaj, aflat într-un contact formativ cu tehnologia, supus doar schimbării ca lege, motivat doar de sarcina nietzscheană de a conduce umanitatea dincolo de «omul» periculos de opresiv al umanismului.”(8)
Reprezintă, în acest context postuman, o blasfemie faptul că Philip K. Dick îl reprezintă pe
Dumnezeu ca un gaz păstrat întrun spray în Ubik? Sau că-n Cele trei stigmate ale lui Palmer Eldritch („marele roman al LSDului, s-a spus…), substanţa divină are ca epifanie un drog? Dacă echivalăm postumanismul cu post-antropocentrismul, e limpede că ar cam trebui să reconsiderăm întreaga piramidă verticală a reprezentărilor noastre obişnuite despre divin, întrebându-ne dacă nu cumva Entitatea Supremă – în măsura în care ea există – n-ar trebui concepută şi altfel decât antropomorf. E o simplă ipoteză, aici, relativizată prin ideea – pe care am formulat-o anterior – că postumanismul e, în mod esenţial, extrametafizic. În consecinţă, propunerea mea este să-L definim pe El ca putere, în sensul de ubicuitate nedespotică, difuză şi dispersată, pe care-l foloseşte Constantina Raveca Buleu în Paradigma puterii în secolul al XIX-lea, una dintre cele mai substanţiale cărţi scrise în România în anii de după 1990 (9).
Am amintit deja de teza lui Ann Weinstone, potrivit căreia postumanismul eliberează puterea de contingenţe, tratând-o ca pe o disponibilitate creativă infinită. În cartea Constantinei Buleu, puterea e analizată ca matrice formativă, dotată cu un regim
generativ, practic nelimitat, de ubicuitate. Altfel spus, nu oamenii, istoria sau evenimentele generează puterea, ci invers, puterea generează oameni, istorii sau evenimente,  eprezentând o matrice prin permutările căreia sunt întreţesute faptele istoriei, liderii
ei sau transformările diacronice ale timpului. Consecinţa acestei metodologii de lucru o reprezintă prezumţia potrivit căreia puterea tinde, în toate momentele sale, să ajungă la limita extremă a performanţei sale, lucru pe care îl spusese deja Machiavelli, în Principele, atunci când a sugerat, întrun deplin acord epistemic cu nebunia plenitudinară a Renaşterii,
că principele, ca actant al puterii şi sursă a spaimei pe care le-o inoculează supuşilor, nu lucrează niciodată cu goluri: el e fie absolutist, total, dominator fără limite, fie perdant, şi-n consecinţă pregătit să fie schimbat cu un altul.
Teza puterii ca expandare se decantează în obsesia anti-dictatorială a contraculturalilor din anii 1960, care, în ultimă instanţă, sintetizează tactic o simplificare ce se deschide înspre pragmatism: orice exercitare a puterii tinde în mod firesc înspre dictatură, democraţia nefiind altceva, la rândul ei, decât o dictatură insuficient maturizată. Povestirea Credinţa părinţilor noştri (Faith of Our Fathers), de Philip K. Dick10 îi asociază acestei obsesii o preocupare legată de non-figurativul metafizic, care apare în mai multe dintre textele
autorului (Palmer Eldritch, Ubik, A Skanner Darkly etc.) Foarte pe scurt, teza poate fi redată în felul următor: dacă Instanţa Supremă (sprayul „Ubik”, din romanul omonim; „Substanţa D” din A Skanner Darkly) este realmente ubicuă, toate fiinţele şi lucrurile
fiind materializări ale puterii sale combinatorii, mai putem crede că ea e antropomorfă? Dick deconstruieşte, cu această dilemă aparent eretică, cel puţin două complexe ale teologiei speculative clasice, cel al Dumnezeului apofatic (Sf. Dionis Areopagitul) şi cel al lui
„deus otiosus”, sau „deus absconditus”, de care vorbeşte Thomas de Aquino, apropiindu-se, în schimb, de panteismul atât de drag al contraculturalilor. De altfel, tentativa de a modifica reprezentarea antropomorfă uzuală a divinităţii nu e singulară în epocă, ea apărând, de pildă, şi-n Parable of the Sower (Parabola semănătorului), foarte cititul roman distopic al Octaviei E. Butler (1947-2006), centrată pe ideea că oamenii îl pot „schimba”, re-formata pe un Dumnezeu maleabil (re-formatând inclusiv Creaţia), prin intermediul unui nou sistem de credinţe care se numeşte Earthseed („sămânţa pământului”) şi al virtualităţii sale germinativ-combinatorii.
Ca şi-n Omul din castelul înalt, lumea din Credinţa părinţilor noştri e distopic-dictatorială. Un Colosal Război Final de Eliberare Naţională, purtat de Frontul Democratic Unit al Poporului împotriva imperialiştilor, a avut drept consecinţă instaurarea unui comunism planetar generalizat, condus de către Binefăcătorul Absolut al Poporului, care locuieşte la Beijing, şi care se adresează supuşilor prin intermediul unor televizoare bidirecţionale (v. Orwell, 1984!), la care aceştia sunt obligaţi să se uite atent, orice licenţă de comportament sau de fizionomie – plictisul, de pildă – fiind raportată şi pedepsită. Acţiunea principală se petrece la Hanoi, unde măruntul şef de birou al Ministerului Produselor Culturale, Tung
Chien, devine protagonistul inocent al unei strategii de racolare, Binefăcătorul (despre care se spune că are 120 de ani) propunânduşi primenirea activiştilor săi de încredere, prin cooptarea unor cadre tinere, de nădejde.
Schimbarea de generaţie a gardienilor vigilenţi se impune cu atât mai mult, cu cât „academiile de îndoctrinare” din diferite teritorii – sunt menţionate, în mod explicit, Statele Unite ale Americii – înregistrează duplicităţi periculoase sau chiar opoziţii, o grupare de acest fel contactându-l pe Chien pentru a-i spune că a fost „ales”, urmând să fie invitat, dacă
testele sale vor fi concludente, la o petrecere privată a Binefăcătorului Absolut, pentru a-L cunoaşte.
Totodată, gruparea de opoziţie îi vinde lui Chien un drog neutralizant, care-l va feri de mistificările orchestrate de către îndoctrinare, permiţându-i, totodată, să vadă adevărata faţă a Binefăcătorului, în condiţiile în care stupoarea opozanţilor e, de fapt, extremă. Ei
ştiu că programele de îndoctrinare îl prezintă multifaţetat pe dictator, inexplicabil fiind doar faptul că, beneficiind de efectele prafului neutralizant, care anulează simulacrele mistificante, „adevărata” imagine a Binefăcătorului li se prezintă, de asemenea, neunitară. Diversitatea e, de fapt, deconcertantă, fiindcă unii îl văd ca „oroare acvatică”, alţii ca „pasăre” sau „tub căţărător, printre ei fiind şi unii care văd „o furtună…o trombă șureiătoare, cumplită, care dezrădăcinează tot, culcă la pământ”. (327) Iată „arătarea” pe
are o vede Chien la televizor, în locul fizionomiei orientale obişnuite: „…o structură metalică neînsufleţită, făcută din circuite integrate, pseudopode pivotante, lentile şi o pâlnie de megafon.”
(323) „Subteranii” îl asigură că nu e singurul care îl percepe pe Binefăcător în acest fel.
Chien află şi faptul că organizaţia underground care-l contactase a înţeles mai demult că lupta împotriva acestei Creaturi proteice, metamorfice este o zădărnicie, motiv pentru care opozanţii nu vizează lupta deschisă cu dictatura, sau răsturnarea acesteia, ci sunt interesaţi exclusiv de adevăr şi de calcularea „coeficientului lor de libertate”, adică de spaţiul – eventual – pe care Creatura nu îl ocupă, sau de găurile pe care le lasă libere în Sistem, fiindcă – i se spune lui Chien – „nu poate fi toate aceste manifestări” (327), întrucât
dacă ar fi, ar realiza ceea ce nici un sistem autarhic nu a izbutit până atunci, şi anume suprimarea totală, fără resturi a libertăţii.
Primul şoc, pe care Tung Chien îl are în momentul în care invitaţia la petrecere se materializează, este că Binefăcătorul se numeşte în realitate Thomas Fletcher, fiind neozeelandez, ceea ce înseamnă că şi fizionomia orientală cu care li se adresează oamenilor la televizor nu este decât o simplă retuşare. Înzestrat, în prealabil, de către opozanţi cu antidotul necesar, Chien vine la vilă sub efectul drogului de neutralizare ideologică,
momentul de apogeu al petrecerii reprezintându-l, desigur, apariţia Binefăcătorului Absolut, sosit în sala mare pentru a-şi întâmpina oaspeţii. „Ceea ce traversă sala către masa din centru – constată însă, înfricoşat, invitatul – nu era om.” Era o „arătare” fără mâini şi
picioare, care „nu avea formă; nici pseudopode, din carne sau metal”.
(342) O entitate vorace, vampirică, „înfiorătoare”, noua întrupare a Molochului, care, „în timp ce înainta, drena viaţa din fiecare persoană, rând pe rând; devora oamenii strânşi împrejur, trecea mai departe, iar devora, devora tot mai mult, cu o poftă insaţiabilă.” (343)
Trăgându-l deoparte pe Chien, Creatura îl asigură că este la curent cu tot, că ştie şi de mişcarea subterană de opoziţie, de faptul că invitatul se află sub efectul drogului neutralizant care-i îngăduie să vadă „adevărul” şi tot restul. Mai este, însă ceva: nu numai că ştie, dar este şi demiurgul lumii în care unii îşi calculează, zadarnic şi oarecum ridicol, şansele de independenţă, libertatea nefiind, nici ea altceva, decât o coregrafie iluzorie: „Eu am întemeiat totul. Am întemeiat antipartidul şi partidul care nu e un partid, i-am creat pe cei care sunt cu el şi pe cei care sunt împotriva lui, cei pe care voi îi numiţi imperialişti yankei, cei din tabăra reacţionară şi aşa mai departe, la nesfârşit. Eu i-am creat pe toţi. Ca şi când ar fi fire de iarbă.” (345)
Referinţa la poetul Walt Whitman, unul dintre idolii perioadei contraculturale (Leaves of Grass – Fire de iarbă) e o reverenţă delicată din partea lui Philip K. Dick. De
fapt, ceea ce autorul vrea să spună, prin intermediul vizitatorului de la vilă, este că, în sistemul creat de către Binefăcător, „nu există cale de scăpare” (347). Pe un Dumnezeu antropomorf îl mai poţi înfrunta, sau chiar „ucide”, cum a făcut-o odinioară Nietzsche. …M-aţi prins într-un impas atunci când aveam chip, sugerează Arătarea.
„Aşadar, m-am răzbunat şi am preluat controlul total, refuzând să mai fiu asemănător vouă…”

Bibliografie
Deleuze, Gilles – Félix Guattari. Capitalism şi schizofrenie 2. Mii de platouri. Traducere din limba franceză de Bogdan Ghiu. Ed. Art, Buc., 2013.
Dick, Philip K. „Credinţa părinţilor noştri”, în Furnica electrică.
Ediţia a II-a, revizuită. Traducere din limba engleză de Ion Doru Brana. Ed. Nemira, Buc., 2012, pp. 307-352.
Foucault, Michel. Cuvintele şi lucrurile. O arheologie a ştiinţelor umane. Traducere de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu. Studiu introductiv de Mircea Martin. Dosar de Bogdan Ghiu. Ed. Univers, Buc., 1996.
M. Squier, Susan: Reproducing the Posthuman Body: Ectogenetic Fetus, Surrogate Mother,
Pregnant Man.
Weinstone, Ann. Avatar Bodies. A Tantra for Posthumanism. University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2004.
Wolfe, Cary. What is Posthumanism? University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2010.

Note

1 Michel Foucault: Cuvintele şi lucrurile. O arheologie a ştiinţelor umane. Traducere de Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu. Studiu introductiv de Mircea Martin. Dosar de Bogdan Ghiu. Ed. Univers, Buc., 1996, p. 41
2 Ibid., p. 35

3 Ann Weinstone: Avatar Bodies. A Tantra for Posthumanism. University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2004

4 Gilles Deleuze – Félix Guattari: Capitalism şi schizofrenie 2. Mii de platouri.
Traducere din limba franceză de Bogdan Ghiu. Ed. Art, Buc., 2013, p. 203

5 Susan M. Squier: Reproducing the Posthuman Body: Ectogenetic Fetus,
Surrogate Mother, Pregnant Man, pp. 113-134

6 Cary Wolfe: What is Posthumanism? University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2010, pp. 146, 158-164

7 Apud N. Katherine Hayles, op. cit., p. 11

8 Apud Ann Weinstone, op. cit., p. 8

9 Ed. Ideea Europeană, Buc., 2011

10 Am folosit versiunea din vol. Furnica electrică. Ediţia a II-a, revizuită. Traducere din limba engleză de Ion Doru Brana. Ed. Nemira, Buc., 2012, pp. 307-352. Pentru a nu încărca textul cu trimiteri redundante, voi menţiona doar nr. paginii după citat, acolo unde va fi nevoie.

Ştefan Borbély