Auto-referențialitatea este un instrument util dacă dorești să distrugi sistemele logice axiomatice stricte. Iei în considerare paradoxul mincinosului: „Mint chiar acum”. Aici avem o propoziție autoreferențială, care nu poate fi nici adevărată, nici falsă. Dacă vei fi prins vreodată de o inteligență artificială proastă și rea, încearcă această propoziție; poate te va ajuta să scapi.

În acest eseu vreau să fac ceva similar. Nu vreau să te mint. Dar vreau să distrug un fel de sistem logic axiomatic strict (și anume utopia clasică) și voi folosi un fel de auto-referință. Voi susține că cetățeanul utopiei poate fi autorul utopiei. Un personaj dintr-o carte trebuie să se târască din carte, cumva, și să-și scrie singur cartea, tăind, astfel, sforile de marionetă și câștigându-și propria autoritate. Ceea ce distruge prin acest act, aparent imposibil, și, evident, ilogic, este utopia raționalistă tradițională, în care a trebuit să o trăiască odată. Cetățeanul unei societăți bune spune: „Eu trăiesc într-o societate rea”. Prin câștigarea puterii de a spune acest lucru, el face societatea mai bună, dar nu bună. Cetățeanul utopiei trebuie să aibă mai multe dimensiuni decât planul plat din care iese. Pentru a părăsi utopia și pentru a rescrie utopia are nevoie de niște dispozitive nebunești și paradoxale, pe care le-ar putea găsi într-un roman science-fiction. De fapt, gadgetul pe care îl are este filosofia – un instrument la fel de nebun, paradoxal și auto-referențial, necesar pentru sarcina sa.

În primul rând, voi folosi acest instrument pentru a privi oamenii. Voi susține că toți oamenii sunt cetățeni ai utopiei și, oricum, autori ai utopiei. Nu voi demonstra acest lucru în mod strict, dar îl voi face plauzibil. Pentru aceasta folosesc antropologia filosofică și filosofia utopică a unor filosofi germani, cu înclinații politice foarte diferite, chiar contradictorii. În al doilea rând, voi folosi un instrument ascuțit pentru a diseca literatura utopică. Acest lucru nu are intenția de a fi doar dezbrăcarea corpului; ci, într-o mișcare de tip frankensteiniană, vreau să compun o nouă utopie, mai degrabă științifico-fantastică decât filosofică. Și, în al treilea rând, vreau să utilizez constatările mele pentru a fi subversive; desigur, este din nou paradoxal să susții în mod deschis subversiunea. Nu contează. Ar putea funcționa totuși.

 

Considerații teoretice

Numai câteva animale trăiesc singure și nu au nevoie de nicio societate: de ex. ariciul, tapirul, caracatița. Cele mai multe animale sunt sociale și trăiesc în grupuri: lupii trăiesc în haite, cocorii construiesc stoluri, heringii înoată în bancuri și furnicile au colonii. Biologii știu că animalele nu se amestecă niciodată: heringii nu creează haite și furnicile nu merg niciodată în bancuri. Uneori, sociobiologii au sugerat că oamenii dețin și o formă specifică de legături sociale; dar, de obicei, aceasta este doar o imagine a familiilor și a societăților în care trăiesc sociobiologii. Fapt este că oamenii nu sunt solitari; au nevoie de societate. Un alt fapt este acela că forma societății în care trăiesc oamenii variază profund. Oamenii pot trăi în grupuri mici, de câteva zeci de vânători-culegători, sau în state birocratice de peste un miliard de oameni. Societățile lor pot fi împărțite după sex, vârstă ori clan sau orice alt atribut. Ele pot fi egalitare sau ierarhice. Deși oamenii au nevoie în mod natural de societate, nu există o singură formă de societate care să fie naturală pentru oameni. Rezultă că oamenii trebuie să trăiască în societăți artificiale. Noi ne facem propriile societăți, chiar dacă o facem cu bună știință sau nu. Astfel, nu biologia, ci filosofia este disciplina care se potrivește pentru a reflecta asupra formei societății pe care o dorim.

Să începem cu Arnold Gehlen. El a văzut că, din punct de vedere biologic, oamenii sunt slabi. Ghearele și dinții lor sunt inutili pentru lupta cu leii; părul lor este inutil pentru vreme rea; când s-au născut, oamenii sunt, practic, fetuși, care încă nu pot să trăiască fără mamă. Cel mai rău dintre toate, oamenii nu au destule instincte, așa că nu știu automat cum să acționeze în anumite situații (Gehlen 1950). Mai degrabă trebuie să inventeze acțiuni adecvate, foarte stresante și consumatoare de timp. Prin urmare, ei imită acțiunile de succes ale altor oameni. În acest fel, ei încep să construiască instituții, până la armate, biserici și mai ales birocrații. Ca un corset (sau un schelet), care, pe de o parte, împiedică libera circulație a corpului în toate direcțiile, dar, pe de altă parte, permite și face mișcarea ușoară în anumite direcții, instituțiile facilitează viața oamenilor (Gehlen 1956). Gehlen ne sfătuiește să ne supunem instituțiilor existente fără critici, pentru că asta ne dă putere și libertate. Acest sfat este problematic, deoarece nu face discriminări între instituțiile bune și cele rele; această acceptare fericită și completă a instituțiilor este, de asemenea, profund conservatoare.

Să contrastăm acest lucru cu filosofia dialectică a lui Helmuth Plessner. El începe cu o definiție a vieții ca realizarea propriilor granițe. Fiecare obiect se termină undeva în spațiu, are o suprafață, în care se află tot ceea ce constituie acel obiect, în timp ce restul este în afară. Obiectele vii nu se termină doar undeva în spațiu, au o graniță pe care trebuie să o realizeze pentru a rămâne în viață, pentru a rămâne un sistem viu. În timp ce pietrele rămân pietre chiar și atunci când sunt zdrobite, obiectele vii care nu reușesc să-și mențină granița (sau să se vindece atunci când sunt rănite) nu mai sunt obiecte vii. A avea și a realiza o graniță este o acțiune dialectică, pentru că granița trebuie, în același timp, să împiedice schimbarea și să faciliteze schimbarea, frontiera mișcă creatura dincolo de sine, în timp ce se află simultan împotriva sieși. Este dialectica ființei și a devenirii.

Oamenii au o modalitate specială de a se poziționa împotriva mediului lor: se află la graniță, privindu-și corpul din exterior, dar, în același timp, reflectă asupra acestui lucru și sunt astfel și în afara corpului lor. Plessner numește acest lucru „poziționalitatea excentrică” (1928, capitolul 7) și derivă trei legi antropologice fundamentale din ea: legea artificialității naturale, ceea ce înseamnă că, prin natură, oamenii au nevoie de societate, dar societatea pentru om este întotdeauna artificială; legea nemijlocirii mediate, ceea ce înseamnă că oamenii nu se pot exprima imediat, așa că trebuie să creeze în mod artificial mijloace de exprimare, de exemplu societatea sau planurile sau narațiunile sale; și legea poziției utopice, ceea ce înseamnă că oamenii sunt întotdeauna în niciun loc, un loc care merge dincolo de aici și acum. Deci, oamenii nu sunt niciodată terminați, trebuie să pună întrebări, să ceară și să se întrebe tot timpul. Acest lucru îi face utopiști, care au tendința înnăscută de a critica și de a crea din nou condiția socială în care se află.

Se pare că există o anumită afinitate față de filosofia utopică a lui Ernst Bloch, care însuși susține că este un filosof dialectic. Principiul Speranței a lui Bloch (1959) este minunată, deoarece această carte arată că gândirea și dorința utopică pot avea multe forme diferite. Dar, ca marxist, Bloch crede, de asemenea, în finalul istoriei – și, astfel, la sfârșitul dezvoltării dialectice – de îndată ce va fi realizat comunismul. Apoi, nu mai există nicio înstrăinare sau exploatare și, deci, nicio nevoie de speranță utopică. Acest lucru transformă filosofia lui Bloch aproape în escatologie.

Să ne uităm la sursa filosofiei utopice a lui Bloch, scriitorul anarhist și revoluționarul Gustav Landauer. El a crezut că dezacordul cu societatea creează viziuni asupra unei societăți mai bune, pe care a numit-o utopia, și că aceasta poate declanșa o revoluție. Dar în revoluție doar unele părți ale vechii ordini sunt distruse și doar unele idei ale viziunii sunt realizate. Ce apare este o nouă societate – și nu utopie, pe care Landauer o definește nu ca o societate bună, ci ca pe o viziune a unei societăți bune. Desigur, nimeni nu poate trăi într-o viziune. Și toate societățile dau motive de nemulțumire, creând astfel, visul unei societăți mai bune. Deci nu va exista niciodată un stat final, ci doar un șir nesfârșit de societăți, utopii, revoluții și societăți noi (Landauer 1907).

Când comparăm acești patru gânditori, vedem două tabere. Conservatorul Gehlen și marxistul Bloch ambii cred că, deși unele condiții sociale merită criticate, există instituții și forme sociale, care nu trebuie criticate sau schimbate; mai degrabă insul ar trebui să se subordoneze acestui ordin și să nu se simtă înstrăinat. Chiar dacă diferă în gusturi cu privire la modul în care poate arăta această societate perfectă – Bloch preferă comunismul, pentru Gehlen orice aranjament instituțional este în regulă, atâta timp cât nu este prea liber (sau prea comunist) – ambii cred că un sfârșit al luptei politice este posibil sau cel puțin de dorit. Prin urmare, eu numesc aceasta “antropologie utopică închisă”, deoarece, în anumite situații, se închide posibilitatea sau dorința unei dorințe utopice continue în anumite situații. Cealaltă tabără este tabăra “deschisă”. Liberalul  Plessner și anarhistul Landauer neagă amândoi că va exista vreodată o societate finală, în care toată lumea este total fericită. Perfecțiunea pentru ei este nu numai imposibilă, dar și de nedorit. Este o trăsătură umană că suntem înstrăinați și excentrici și că întotdeauna ne vom imagina condiții mai bune. Și, în cele din urmă, oamenii chiar se luptă pentru idealurile lor utopice.

Aici nu mă gândesc la luptă, ci la idealuri. Aceste idealuri trebuie comunicate cumva. Eu susțin că oamenii fac asta mai ales prin povestiri – putem, de asemenea, să argumentăm și să discutăm și să amenințăm, dar principalul folos al limbajului uman este povestirea. Cum știu cine și ce sunt eu? Spun povestea vieții mele ca să mă definesc. Și, bineînțeles, o să mint, așa că identitatea mea sună mai bine decât ceea ce sunt de fapt. Eu pretind că sunt o combinație între ceea ce sunt și ceea ce vreau să fiu. Rezultă că mă dezvolt. Dar, de asemenea, trebuie să îndeplinesc un rol sau mai multe roluri. Ne povestim reciproc ce ne așteptăm de la anumiți purtători de rol. Realitatea este destul de fictivă și de poveste, cel puțin aspectul realității despre care știm. Recunosc că există o realitate independentă de percepția umană. Dar pentru a cunoaște această realitate, trebuie să o percepem mai întâi. Simțurile noastre produc date sensibile numai dacă avem categorii pentru a înțelege valurile luminoase, undele de sunet, valurile de căldură etc., care ne umplu ochii, urechile și pielea. Ceea ce este important în lume depinde de categoriile construite social. Nu acționăm în realitate, ci în ceea ce considerăm noi real. Și poveștile definesc ceea ce considerăm real. De exemplu, interacționăm cu societatea într-un mod format chiar din poveștile despre societate, despre care ni s-a povestit. În acest sens, fiecare societate apare ca o utopie: ca narațiune critică despre modul în care funcționează societatea. Întreabă-ți guvernul; va confirma că societatea sau statul tău sunt destul de bune.

Desigur, Landauer are dreptate, când insistă asupra faptului că sunt mai multe de spus despre societate decât propaganda guvernului. Puterea de a spune în mod eficient povești despre societate și despre rolurile noastre nu este distribuită în mod egal. Trebuie să ne întoarcem la întrebarea crucială: Cine este capabil și are voie  să spună povești? Și cine definește utopia în care trăim? Putem distinge trei posibilități. În primul rând: Nimeni nu are voie. Desigur, poveștile sunt încă spuse. Dar este negat faptul că poveștile definesc ceea ce gândim despre societate și este negat că povestirile și societățile se pot schimba. Eu numesc acest lucru “gunoi anti-utopic”. În al doilea rând: Numai câțiva oameni, poate chiar o singură persoană, au voie să interpreteze realitatea socială și visele sociale. Această persoană este o autoritate și o elită. Eu numesc acest gen de povestiri „povestiri utopice închise”. În al treilea rând: Mulți oameni, eventual chiar toți oamenii au un cuvânt de spus în definirea a ceea ce este și ce ar trebui să fie. Autoritatea (= a fi autor) este distribuită în mod egal. Oricine se poate alătura echipei de povestitori. Prin urmare, eu numesc acest tip de povestire utopică „deschisă”. Cred că povestea utopică deschisă este mai potrivită pentru oameni, deoarece cred că o antropologie utopică deschisă este mai în concordanță cu ceea ce sunt cu adevărat oamenii. Sau cel puțin cu povestea pe care ți-o spun despre oameni… Și dacă cineva vrea să închidă autorul ca entitate și să mă forțeze să-i recit  doar povestea sa, încă îi pot submina puterea, schimbând ușor povestea. Statul final este imposibil.

Deci, să punem împreună ideile acestor considerații teoretice și să formulăm o ipoteză. Antropologia utopică deschisă și povestirea utopică deschisă corespund una față de cealaltă. Pentru a spune o poveste utopică deschisă, trebuie să le permit altora să se alăture povestirii. În special cetățenii utopiei mele trebuie să aibă un cuvânt de spus. Și eu susțin că science-fiction-ul a făcut ca cetățenii utopiei să devină personaje credibile, care sunt, de asemenea, autori ai utopiei. În science-fiction, personajele nu se încadrează atât de ușor în rolurile și instituțiile lor ca în utopiile clasice. Asta face ca aceste personaje să devină homines utopici.

Cercetare empirică

Este corectă această ipoteză? Să ne uităm la o cercetare empirică pe care am făcut-o. Îmi schițez dovezile empirice din utopiile clasice, distopiile clasice și textele science-fiction. Pe de o parte, există utopii clasice. Acestea constau, de obicei, în dialoguri lungi și sistematice, în care un fel de ghid turistic explică toate instituțiile sociale unui călător încântat. Într-o variantă a acestui fapt, poate exista un monolog al călătorului sau o pseudo-poveste, în care nu se întâmplă nimic, dar totul este explicat. Acest lucru face ca aceste texte să fie atât de discursive și atât de plictisitoare. Numărul de utopiști cărora li se permite să vorbească este foarte mic, ca și cum ar fi pentru a preveni obiecțiile sau dezacordul. În calitate de cititori, auzim doar propaganda pozitivă. Din nou, întreabă-ți guvernul dacă este un guvern bun și vei obține un fel de falsă utopie plictisitoare. Voi arăta acest lucru cu Utopia clasică a lui Thomas Morus din 1516. Pe de altă parte, există distopii clasice. Ele nu sunt discursive, dar sunt adevărate romane, chiar romane science-fiction. Ajungi să-i cunoști pe acei dizidenți urâți. care vor să se elibereze sau să scape ori să schimbe lumea. Poți să îi cunoști pentru că sunt oameni, nu doar purtători de roluri. Exemple ar trebui să fie bine cunoscute: Noi de Evgheni Zamyatin din 1920, Minunata Lume Nouă a lui Aldous Huxley din 1932 și O mie nouă sute optzeci și patru de George Orwell din 1949.

La prima vedere, Utopia lui Morus este o carte destul de amuzantă. Începe cu câteva scrisori în care Thomas Morus pune întrebări despre acuratețea a ceea ce este scris în carte. Și în poveste, Thomas Morus apare din nou ca un personaj, care nu crede cu adevărat în realitatea sau chiar în dorința instituțiilor sociale de pe insula Utopia. Iar numele călătorului utopic, Raphael Hythloday, poate fi tradus ca „trăncănitor de nonsensuri”. Deci autoritatea narativă este subminată de ironia fină și învățată a umanistului Morus. Această ironie este un fel de auto-referențialitate: cartea pune la îndoială adevărul cărții. Dar corpul principal al textului este doar un monolog al lui Hythloday despre rolurile, instituțiile, structurile și legile Utopiei. Nu auzim nici măcar o vorbă utopică. Auzim că toți sunt fericiți, dar putem să credem asta? Lipsa totală a politicii, a discursului public sau a disidenților s-ar putea dovedi o dovadă a fericirii – dar numai în urechile antropologilor utopiști închiși, care presupun că insula Utopia are un sistem social perfect. Modul de povestire face Utopia inerent autoritar. Ceea ce mi-ar fi plăcut să aud este povestea străinilor, a rebelilor sau a punk-rockerilor din Utopia. Utopiile, care nu îi au pe aceștia, sunt întotdeauna foarte suspecte pentru mine.

Să ne întoarcem la distopiile clasice pe care le-am menționat mai înainte. Imaginează-ți cerând guvernelor statelor totalitare descrise în ele dacă se văd ca fiind bune sau binevoitoare. Cei mai mulți ar spune: da. Dar distopiile nu iau în considerare perspectivele guvernului, ci ale subiecților, ale indivizilor supuși. Auzim vocile și chiar citim mințile lui D-503, Bernard Marx și Winston Smith. Ei nu sunt doar purtători de roluri, deși societățile lor ar face orice pentru a le reduce personalitatea la nivelul rolurilor lor. D-503 ar trebui să fie doar un număr de calcul, Bernard Marx este cultivat pentru a face parte din sub-elita funcțională, iar Winston Smith este supus controlului total, astfel încât să respecte comenzile și să ajute la ștergerea istoriei. Dar aceste tehnici de subordonare nu funcționează corespunzător. În cele din urmă, toți subiecții încep să viseze despre alternative sau schimbări. Sunt oameni adevărați, și asta înseamnă că sunt homines utopici. Iar modul de povestire al acestor romane este science-fiction. Partea urâtă despre distopia clasică este că sistemele totalitare par să câștige întotdeauna, astfel încât expresia nemulțumirii individuale pare a fi inutilă. Dar, de fapt, dacă citești cu atenție, vei vedea că Statul Unic din Noi al lui Zamyatin se confruntă cu probleme la sfârșitul cărții, când numerele încep să se răscoale și, astfel, devin agenți umani. Și la sfârșitul lui 1984 al lui Orwell există o anexă în Nouvorba, dar este scrisă în limbajul vechi englez – și vorbește despre sistemul totalitar din trecut (past tense). Astfel, Winston Smith pierde și moare, dar Big Brother moare și el.

Cu toate acestea, se pare că există o dilemă: fie societatea bună este descrisă ca fiind perfectă, dar improbabil, pentru că este închisă, iar utopiștii au o atitudine non-credibilă față de societatea lor. Sau societatea bună nu este afișată deloc bună printr-o psihologie plauzibilă a cetățenilor săi. Este imposibil să îți imaginezi o societate pe atât bună, cât și deschisă criticii de către propriii ei cetățeni? Distopiile clasice par să fi zdrobit proiectul utopiei pozitive literare.

Dar stai, trebuie să aruncăm o privire asupra sience-fiction-ului. De la mijlocul anilor 1970 apar utopiile critice și distopiile critice (Moylan 1986 & 2000). Primul exemplu este Ursula K. Le Guin, The Dispossessed, din 1974. Acesta este un roman adevărat, cu dezvoltare, complot și conflict psihologic și altele. Ea descrie o societate, care se pretinde a fi mai bună decât societățile capitaliste sau social-statale, predominante în Războiul Rece. Această societate este orientată spre idealurile anarhistului Peter Kropotkin, proiectate la sfârșitul secolului al XIX-lea (1899). Dar, deși este o societate bună, unul dintre cetățenii săi este destul de nefericit: fizicianul Shevek este înstrăinat prin munca forțată, pe care toți trebuie să o facă; și nu se simte recunoscut pentru munca sa reală în fizica teoretică. Deci, pe de o parte, el fuge de pe planetă, dar, pe de altă parte, încearcă să schimbe modul în care funcționează societatea anarhică, împreună cu niște prieteni. Așadar, The Dispossessed este o utopie deschisă, tocmai pentru că Shevek este un homo utopicus.

Următorul caz este Pacific Edge al lui Kim Stanley Robinson, din 1990. Este a treia parte a trilogiei sale Trei Californii. Aceste trei cărți descriu trei versiuni alternative ale unei viitoare Californii, care, într-un fel, deschid deja această utopie. În Pacific Edge, ajungem să învățăm despre o societate nu perfectă, însă mai bună; „Mai bună” înseamnă mai verde, mai ecologică. Dar încă este o societate cu conflicte la nivel personal și politic. Dezbaterile despre deciziile politice sunt unul dintre temele majore ale cărții. O altă temă este o amplă discuție despre rolul utopiei literare și a viziunilor utopice, în general, în schimbarea socială. Din moment ce Pacific Edge este ea însăși o utopie, este cel puțin la fel de ironică și auto-referențială ca Utopia lui Morus. Și face ca unele dintre personaje să devină autorii utopiei, în timp ce se luptă pentru viitorul drum al comunității lor.

Apoi, mai este cazul interesant din După Potop al lui Chris Carlsson, din 2004. Este din nou descrisă o societate anarhistă, orașul San Francisco inundat în anul 2157. În centrul povestirii este un complot criminal, dar nu un thriller. Este mai degrabă o juxtapunere a două perspective opuse asupra ordinii sociale din San Francisco. Un călător utopic, Eric, învață să iubească orașul și instituțiile sale. În cele din urmă, el devine chiar un investitor public, o profesie care seamănă cu cea a unui polițist anarhist, și încearcă să lupte împotriva incendierilor teroriste și să protejeze ordinea anarhistă. În roman există și un outsider distopian, adolescentul Nwin. El este incendiatorul, care urăște modul în care funcționează societatea și așteptările, pe care le are aceasta de la el. El încearcă să schimbe societatea, dacă este necesar prin violență. Îi poți înțelege pe amândoi. Este San Francisco 2157 o utopie sau o distopie? Cred că amândouă. Protagoniștii văd foarte diferit acest aspect. Unul devine un fel de conservator anarhist, celălalt un revoluționar anti-anarhist. Amândoi încearcă să se facă autori ai viitorului San Francisco.

Ultimul caz este din nou unul al Ursulei K. Le Guin. Este a doua sa utopie, Venind mereu acasă, din 1985. Ea descrie o societate viitoare, care este, de asemenea, una tradițională, indigenă. Oamenii care trăiesc în această societate nu sunt post-revoluționari; ei consideră că societatea lor este naturală, deși cunosc multe societăți diferite. Cu toate acestea, au politică și dezbat despre modul în care ar trebui să se dezvolte societatea. Deci nu sunt doar reproducătorii, ci și autorii activi ai societății utopice. Dar mai este ceva. Venind mereu acasă face, de asemenea, cititorul să devină autor. Doar o cincime din carte este expusă într-o formă asemănătoare romanului. Restul cărții este o dezordine de texte diferite: mituri, povești, poezii, piese, melodii, mese, rețete, hărți, un dicționar. Nicio descriere discursivă și sistematică a societății ca în utopiile clasice. Deci, cum arată această societate, și este ea bună? Cititorul trebuie singur să construiască viziunea utopică, care este exigentă, dar care tranformă cititorul într-un homo utopicus. Cred că Venind mereu acasă este nu numai deschisă și auto-referențială, ci și subversivă.

Deci, uitându-mă la aceste cazuri, am aflat că toate utopiile critice sunt romane science-fiction, în timp ce utopiile clasice nu sunt romane; ele sunt ficțiuni, iar altele sunt științifice, dar, de fapt, sunt sesiuni plictisitoare de întrebări și răspunsuri despre instituțiile utopice. Utopiile critice au toate povești incitante, cu complot și dezvoltare, așa cum science-fiction-ul bun ar trebui să fie. Psihologia personajelor este plauzibilă; rolurile și instituțiile sunt considerate atât bune, cât și opresive. Și, crucial, auzim atât vocile afirmative, cât și cele subversive ale cetățenilor utopiei, care sunt atât de tipic umani.

 Concluzie practică

Compară oamenii în utopiile clasice și în cele critice. Vei găsi că nemulțumiții și visătorii par a fi mai plauzibili decât tonții fericiți. Eu susțin că motivul pentru acest lucru este că ei într-adevăr chiar sunt. Fii realist, cere imposibilul! Un corolar al acestui fapt este faptul că NENA este moartă: este greșit să spunem că „Nu Există Nicio Alternativă” și chiar mai greșit să susținem că orice societate, stat sau comunitate este sau ar putea fi vreodată perfectă. De vreme ce societățile se schimbă, ar trebui să ne întrebăm dacă ar fi de dorit să ne spunem despre cum și în ce direcție ar trebui să se schimbe. Dar vă puteți imagina o altă societate, cu mult diferită? Dacă nu, este trist. Dar nu este o dovadă a lipsei de alternative. Este doar un semn al imaginației slabe. Așa că exersează-ți puterea imaginației și imaginația ta va deveni puternică. S-ar putea să îți dai seama că ești un homo utopicus. Cum poți să-ți exersezi imaginația? Pun pariu că știi deja: Citește – nu ca să scapi de această lume, ci să câștigi multe alte lumi, să înveți că nu trăiești în lume, ci într-o lume.

 

Traducere din limba engleză  de Alice Nedelea